Antroposofi og fornuftens fremtid.
Hva er egentlig vitenskapelighet?

Av Karl-Martin Dietz

En tjenestepike i Milet så en gang ned i en brønn, da hun kom for å hente vann, og oppdaget filosofen Thales der nede. Hun antok at han hadde falt ned i den og spottet over den verdensfjerne filosofen. Slik fortelles det i den kjente anekdoten. Tjenestepiken kom slett ikke på den tanke at han kanskje hadde gått ned i brønnen med hensikt, f.eks. for å observere stjernehimmelen uten å forstyrres av lyset i omgivelsene. –  ”Tjenestepiker” av dette slaget finnes også idag.  De må ikke komme fra Thrakia. På samme måten som den spottelystne tjenestepiken, som i virkeligheten blamerte seg selv, opptrer idag mange kritikere av Steiners ”vitenskapelighet”. Heller ikke de spør om det er mulig å finne en mening i det uvanlige.

Her ender parallellen. Tjenestepiken kan selvfølgelig ikke klandres for måten hun reagerte på. Hun kjente ikke Thales’ verk og visste ikke at han var opptatt av de nye astronomiske anskuelsene på den tiden. Men våre dagers ”kritikere” øver vold mot sin egen målestokk for vitenskapelighet, når de ut fra manglende kjennskap og interesse avviser det som ikke straks passer inn i deres verdensbilde. 1

Hva som i denne forbindelse kan sies f.eks. mot kapitlet om vitenskapelighet i Heiner Ulrichs Steiner-biografi, har Johannes Kiersch formulert saklig og klart: Ulrich misbruker Cassirers ”symbolske former” til sin argumentasjon; han springer over Steiners uttrykkelige drøftelse av spørsmålene om den vitenskapelige erkjennelse, spesielt foredraget på den internasjonale filosofi-kongressen i Bologna i 1911 (GA 35) og boken Von Seelenrätseln i 1917 (GA 21).2 – Mange kritikere av Steiners vitenskapelighet går dessuten ut fra et foreldet vitenskapsbegrep og skyver ganske enkelt til side den betydningsfulle videreutviklingen som har skjedd på dette området i de senere årtier. (Ullrich henter sine kriterier fra en publikasjon utgitt i året 1938! [Bachelard]) Andre bringer ren feilinformasjon og avslører sine egne grunnleggende metodiske mangler, f.eks  Helmut Zander.3 Karen Swassjan 4 og Lorenzo Ravagli 5 har allerede holdt oppgjør med dette, likeledes forfattere i den nylig utkomne artikkelsamlingen Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart, redigert av Rahel Uhlenhoff. 6 Senest etter imøtegåelsene i denne boken kan det knapt tenkes at Zander i fremtiden vil bli behandlet som ”ekspert” på antroposofi. – Nettopp i andre halvdel av det 20. århundre kunne man notere flere oppbrudd fra den tradisjonelle forståelsen av ”vitenskap”, som til dels ennå ikke er ferdig bearbeidet. 7 Det gjelder f.eks. nødvendigheten av – i fortsettelse av kvantefysikken – å tenke begrepet kausalitet på nytt, og dessuten den nye usikkerheten med hensyn til hva som overhodet skal gjelde som ”vitenskapelig kjensgjerning”. 8 Forslaget fra filosofen Kurt Hübner om å utvide den ”vitenskapelige” tenkning gjennom en ”mytisk” tenkning kan også nevnes. 9 Mange av disse oppbruddene er forblitt famlende forsøk. De viser allikevel at empiri og rasjonalitet på ingen måte lenger er tilstrekkelig som vitenskapelige grunnpilarer. 10

Paradigmeskiftet innenfor vitenskapsforståelsen (Popper, Kuhn, Feyerabend), som har avtegnet seg i årtier, blir regelmessig oversett av Steiner-kritikerne, selv om de problematiske sidene ved det moderne intellekt etter hvert er kommet i forgrunnen for mange mennesker og reiser alvorlige spørsmål av teknisk, økologisk og sosial natur. – Før man feller noen som helst verdimessig dom om dette, må man imidlertid forstå hvordan den vitenskapelige tenkning er havnet i sin nåværende situasjon. Et grunnspørsmål er hvordan rasjonalitet i tradisjonell forstand forholder seg til høyere trinn av rasjonalitet (intuisjon, esoterikk, noetikk osv.)

Rasjonalitetens opprinnelse

Mange fenomener som siden inngangen til den nyere tid som regel gjelder som polære motsetninger, f.eks. intuisjon på den ene siden og logikk på den andre, viser seg å ha en felles opprinnelse, når man ser dem i et bevissthetshistorisk lys. 11 Her finner vi viktige henvisninger hos Platon. Han skiller, f.eks. i Staten, mellom to slags tenkning: noesis og dianoia.Dianoia, forstandstenkningen, orienterer seg mot sanseverdenen og går ut fra forutsetninger (aksiomer). Den har fortrinnvis matematikk og geometri som sitt erfaringsfelt. Noesis derimot beveger seg i det tenkbares område (noeton) uten å ta sanselig empiri til hjelp. I noesis ligger derfor opprinnelsen til rasjonaliteten. De ”gjenstander” som noesis retter seg mot, lar seg ikke måle, veie, iaktta, det vil si at de er uten bestemt størrelse, mål eller farve. Når dianoia f.eks. er rettet mot begrepet ”sirkel”, så er ”det runde” selve den idé som ligger til grunn for sirkelen. Denne ideen unndrar seg prinsipielt kvantifisering, matematisk behandling og empirisk utledning, og dermed også en følgeriktig definisjon.

Aristoteles beskriver likeledes de to artene av  tenkning. Hos ham er nus (ånd; grunnlaget for noesis) garantien for riktigheten av den logiske tenkning (episteme). For den logiske tenkning alene kunne også trå feil. 12 Dette har igjen sine følger for erkjennelsens praksis: ”Det er mangel på dannelse hvis man ikke vet hva man skal søke bevis for, og hva man ikke skal søke bevis for. For det er umulig at det overhodet finnes et bevis for alt, ellers ville man jo søke videre i det uendelige, og dermed heller ikke  komme frem til noe bevis.” 13 Utsagnet er utvilsomt stadig like aktuelt idag!   

For Thomas Aquinas, halvannet årtusen senere, gjør ”intellectus” (den latinske betegnelse for det greske ”nus”) det mulig å utvide erkjennelsen til det åndelig-guddommelige område, helt opp til en ”skuen av gud” og en ”salig forening av den skapte forstand med den uskapte ånd.” 14 På den annen side begynner det med Thomas å bre seg et sannhetsbegrep som siden har gått sitt seierstog. Korrespondanseteorien om sannheten sier i korthet: En tanke er sann hvis den stemmer overens med en empirisk kjensgjerning. Målestokken er altså ”kjensgjerningen” (hvordan denne kommer i stand, må idag riktignok tenkes grunnleggende igjennom på ny, se Fleck og Kuhn ovenfor). Tanken må tilpasse seg ”kjensgjerningen”. Den eksisterer som sådan bare i menneskets ånd. For Thomas selv er dette imidlertid bare halve sannheten. Hos ham går overensstemmelsen i to retninger. ”Sannheten er opprinnelig i ånden (in intellectu), men i neste omgang i tingene (in rebus), forsåvidt som disse er forbundet med ånden som sin opprinnelse (principium,).” Sannhet er for Thomas altså ikke bare i ånden, men også i tingene, for så vidt som disse stemmer overens med den skapende ånd, hvor de har sin opprinnelse. For den moderne oppfatning kommer den åndelige akt etter ”tingen” og er avhengig av den. For så vidt som sannheten er i ånden (in intellectu), er den for Thomas en åpenbaring av det værende, for så vidt som den er i tingene, eksisterer den i kraft av sin likhet med sin opprinnelse (similitudo principii). ”Det utsagn at sannhet er overensstemmelse mellom sak og ånd (veritas est adaequatio rei et intellectus), kan høre til begge oppfatningene.” 15

For Thomas gir intellectus – ut over et eget erkjennelsesområde (åndelig verden, Gud) – samtidig innsikt i prinsippene for menneskets erkjennelse og handling. Fra intellectus skiller han forstanden (ratio), som en menneskelig åndsevne som på den ene side er rettet mot intellektet og på den annen mot sanseverdenen og som muliggjør abstraksjon og begrepsdannelse. 16 Denne evnen  konstituerer den moderne vitenskapsforståelse, hvor det skapende i ”intellectus” ikke lenger spiller noen rolle.

Allerede i Thomas’ levetid setter nominalismens serierstog inn; intellectus/nus blir i avgjørende grad formalisert, gjort til noe endelig og detronisert. Det stilles i fullt alvor spørsmålstegn ved muligheten for en vesenserkjennelse. 17 Thomas selv løser denne vanskeligheten ved å skille mellom tre trinn i begrepenes eksistens: 1) deres skapende potensiale (universaliene er i Guds ånd [intellectus divinus]: ante res), 2) deres tilstedeværelse i de skapte ting (in rebus) og 3) deres funksjon i det erkjennende intellekt (post res). ”Nus” befinner seg altså – på forskjellig måte – i de skapende ideenes rike, i tingene i sanseverdenen (in rebus) og i menneskets bevissthet. Denne differensiering går tapt etter Thomas’ død. Etter Roscellin, Abelard og Ockham er begrepene bare produkter av  menneskeånden. Etter det nominalistiske gjennombruddet er den kastet tilbake på seg selv. Til gjengjeld forstår mennesket seg stadig mer som individ og autonomt subjekt. 18 Fornuftsbegrepet (nus/intellectus) forvandler seg i den vesterlandske bevissthetshistorie altså gjennom flere stadier:

Nus/intellectus betegner først fornuften som er rettet mot idéverdenen og de kosmiske, guddommelige ting, den er selv av guddommelig natur. Så blir den til den skapte fornuft, men en fornuft som stadig er rettet mot det værende og vesensaktige.

Deretter fremtrer intellectus radikalt subjektivert, med den følge at empirismen utvikler seg på den ene side og en ny fornuftsfilosofi (rasjonalisme) på den annen, som fra det 17. århundre støter sammen i en grunnleggende konfrontasjon. 19 Samtidig setter det inn en sterk motbevegelse i det 18. århundre gjennom hermetisk filosofi, frimureri o.l. Med Kant er den menneskelige tenkning endelig kommet til virkelighetens grense:
”Slik er den fornuft som Kant konsiperte, totalt sett en kraftløs fornuft: like fullt er den autonom og gir seg selv sine lover, frihetens lov og naturloven. Den kan gjennom selvrefleksjon forstå og forklare seg selv i sin endelighet, og den tenker nødvendig Gud, sjelen og verden som regulative ideer, men kan likevel ikke lenger erkjenne dem. Den når frem til verdens grenser, men ikke lenger umiddelbart inn i det guddommelige. Ser man  på dens hittil største ytelser i teorien, er den blitt en fornuft som beskjeftiger seg med grenser: grensefornuft.” 20 (For nærmere å karakterisere berøringspunktet mellom ”antropologi” [dianoia] og ”antroposofi” [noesis], innfører Steiner i Von Seelenrätseln begrepet ”grenseforestilling”. Dette tas imidlertid ikke til etterretning av kritikerne.) Var tenkningen en gang et organ til iakttagelse av virkeligheten, så gjør den nå bare tjeneste som et redskap. Den reduseres til en prosedyre. Når noen under denne forutsetning blir konfrontert med en innholdsfylt, noetisk tenkning, fremstår denne for vedkommende som ”uvitenskapelig”. Tunnelblikket innsnevrer og ekskluderer. Man finner bare de påskeeggene man selv har gjemt. Kort sagt: Fornuften har mistet sin karakter av egen erkjennelseskilde og er blitt et middel til å oppnå praktisk enighet, konsens om en sak. 21

Gjennom arbeidene til Einstein, Heisenberg, Bohr og andre er det kommet til en ”krise i moderne vitenskap”, ikke bare et ubehag over vitenskapens følger. 22Den vitenskapelige erkjennelse mister til slutt sågar grepet på den gjenstandsmessige virkelighet og rasjonaliteten. ”Veien til de nye forestillingene var dermed ytterst møysommelig og smertelig, og enhver novise må søke den på nytt. Oppdagerne av den nye fysikk, kvantemekanikken, Planck og Einstein, som ble hedret med Nobelprisen, var selv ikke rede til å gå denne veien konsekvent til ende,” skriver Hans Peter Dürr. ”Det var forbeholdt de yngste blant den tids fysikere, Werner Heisenberg, Paul Dirac, Wolfgang Pauli og andre, under sin beundrede lærer Nils Bohr i København, å gi den nye verdensanskuelsen en konsistent og i moderne forstand overbevisende form. Men ved nærmere ettersyn viser det seg at bare få av dem har tatt ”Københavner-interpretasjonen” av kvantemekanikken som foranledning til endelig å revidere sin forestilling om virkeligheten.” 23 Det dreier seg om, ifølge Dürr, ”igjen å kunne erkjenne den spirituelle dimensjon ved vår eksistens.” 24 ”Det finnes ingen materie”. 25 For ”hvis vi stadig mer deler opp materien, blir det til slutt ingenting igjen som minner om materie. Til slutt finnes det ikke lenger noe stoff, bare form, gestalt, symmetri, relasjon. Materien er ikke sammensatt av materie!” 26 Dürr betegner derfor et sted materien som ”stivnet ånd”. 27

Å gjenvinne en noetisk empiri

Denne rådløshet med hensyn til bevissthetens videre utvikling gir grunn til å se nærmere på Rudolf  Steiners bidrag. Steiner setter seg som oppgave at den noetiske empiri, erfaringen av den virkende ånd (nus), som bevissthetshistorisk er gått tapt, igjen skal komme til sin rett, og at den menneskelige tenkning får muligheten til å utvikle evnen til å overskride rasjonalitetens grenser. Og omvendt: den rasjonalitet som preger vår tenkning, blir gjort gjennomskinnelig for sin åndelige (noetiske) opprinnelse. Samtidig fremhever Steiner konsekvent det kreative aspekt, som ligger i erkjennelsen av ”virkeligheten”. Allerede i Sannhet og vitenskap (1892) skriver han: ”... Resultatet av disse undersøkelser er at sannheten ikke, slik man vanligvis antar, er en ideell speiling av en eller annen realitet, men en fri frembringelse av menneskeånden som overhodet ikke ville eksistere noe sted hvis vi ikke selv frembragte den. Erkjennelsens oppgave er ikke: i begrepsform å gjenta noe som allerede eksisterer et annet sted, men denne: å skape et helt nytt område, som sammen med den sansemessig gitte verden først utgjør den fulle virkelighet.” 28 Like pregnant formulerer han det i et foredrag ti år senere: ”Mennesket skal altså ikke på en eller annen måte gjenta naturen, men undersøke om det ikke ligger krefter i mennesket selv, som fører ut over det umiddelbart gitte.” 29 En slik oppfatning anerkjenner fullt ut vitenskapens berettigelse, men hever seg opp til et trinn som ligger over ”det som vitenskapen bringer som den logiske tankes lovmessighet.” Dette synspunkt er et gjennomgående trekk i hele Steiners livsverk. Hans fremstillinger vil tjene som en impuls til å utvikle egne individuelle, kreative erkjennelses- og viljesakter (intuisjoner), ikke som systemanvisninger eller påstander om fakta. De retter seg ikke mot tilhørerens eller leserens forestillingsmessige reaksjoner (akseptering eller avvisning), men vil anspore til egen produktiv aktivitet. Antroposofi ”vil være en stimulans til en spesiell anskuelse av verden.” 30 Den appellerer ikke til en ”autoritetstro”, men til den enkelte tilhørers og lesers vilje til å ”prøve den intellektuelt”. 31 Egen anskuelse og en intellektuelt prøvende holdning kjennetegner antroposofien. Det dreier seg her ikke om systemer, modeller eller teorier, men om å gjenerobre den noetiske dimensjon ut fra menneskets individualitet.

Det er derfor intet under at Rudolf Steiner ved mange anledninger fremhever tenkningens betydning for den antroposofiske åndsforskning. Her kan det som en sammenfatning skilles mellom fire aspekter:

1. Logisk tenkning er et selvoppdragelsesmiddel til selvstendighet;
2. den tjener til å forstå meddelelsene av de oversanselige forskningsresultater og å kunne følge disse kritisk.
3. Logikk mister heller ikke sin betydning når mennesket utvikler en ”skuende” evne. Den selvstendige tenkning erstatter guruen.
4. Tenkning viser fortsatt idag – for Platon, Aristoteles eller Thomas var dette en selvfølgelighet – ut over seg selv til sine kilder (kreativitet, intuisjon osv.) 32

Fremtidsoppgaver

Ut fra alt dette gir det seg oppgaver for fremtiden: Det ville være en misforståelse å måle antroposofien med målestokken til den tradisjonelle vitenskapsforståelse og dermed til dianoia/ratio. Det er antroposofiens uttrykte mål igjen å føre nus (intellectus), som åndshistorisk er gått tapt, sammen med den rasjonale tenkning. Å ville forstå den med en ren dianoetisk tenkning, ville derfor være forfeilet (”mangel på dannelse”, se ovenfor).
En slik bestrebelse ville snarere ligne – for å misbruke et ord av Odo Marquard – et melankolsk bevis for muligheten av det lystige. Den dianoetiske tenkningen kan bare levere henvisninger og hjelp til forståelsen. Dens begrepsdannelser er av heuristisk natur. 33 Her ligger også dens styrke. Dette aspektet gjelder det å få enda tydeligere frem enn det til nå har skjedd.

På den annen side vil det mer enn til nå bli nødvendig å forstå karakteren av samtidens “vitenskap” og gjennomskue dens grenser. Antroposofi er da ikke lenger noe helt anderledes, noe merkverdig-uforståelig, men en “forsøksmetode” (Rudolf Steiner) til å forholde seg på riktig måte ved vitenskapelighetens grenser.

En forutsetning for dette vil riktignok være at man tar den bevissthetshistoriske utvikling alvorlig. Rudolf Steiner tilla dette den største vekt. Nesten i hvert av hans foredrag finner man åndshistoriske tilknytningspunkter for aktuelle fenomener. Denne interessen har riktignok til nå åpenbart ikke i større utstrekning vunnet frem hos hans tilhørere og lesere. Men allerede forståelsen for “vitenskap” kan ikke avklares uten en bevissthetshistorisk utvidelse av blikket.

I tillegg til dette kommer nok et aspekt. I tiden før den åndshistoriske differensieringen mellom noesis og dianoia, lot det seg vanskelig gjøre å skille mellom “vitenskap” og “kunst”. Først i nyere tid kom de i en regelrett motsetning til hverandre. Utviklingen i vår tid går mot et nytt integrerende møte mellom de to områdene. Det vil være en oppgave å utarbeide antroposofiens bidrag i denne sammenheng, som en “spesiell anskuelse av verden” og som “forsøksmetode”.

Med særlig ettertrykk spørres det stadig på den ene side om hvordan antroposofien
“kan omsettes i praksis”, og på den annen side etter dens “teoretiske bakgrunn”. At de to spørsmålene allerede i utgangspunktet er galt stillet, gir seg ut fra det foregående. Antroposofi kan ikke “omsettes”, men de som lar seg stimulere av den, kan i konkrete situasjoner virkeliggjøre sine egne handlinger, frembragt gjennom individuell moralsk fantasi. På denne måten oppstår “antroposofiske livsområder” i et sosialt samvirke. De har ingen definerbar teoretisk ramme, men består av de individuelle handlinger hos dem som tar del i dem.

“Vitenskap er sikkert intet tegn på visdom, men uvitenhet heller ikke”. 34



(Oversatt av Arne Møller.)