| _______ |
|
| www.oslogruppen.no |
| EN ARTIKKEL AV KARL-MARTIN DIETZ |
Med velvillig tillatelse fra TIDSSKRIFTET LIBRA gjengir vi her en artikkel av Karl-Martin Dietz.
(Fra LIBRA nr. 3 - 1994.) |
 |
Dr. phil. Karl-Martin Dietz
Friedrich von Hardenberginstitut für Kulturwissenschaften
Hauptstrasse 59, DE-67117 Heidelberg
www.hardenberginstitut.de
|
DEN KONSTRUERTE VIRKELIGHET
Av Karl-Martin Dietz
Forsøkspersonen sitter ved et apparat med 16 ringeknapper, den såkalte "mangearmede banditten". Han skal trykke på knappene slik at han oppnår flest mulig poeng i apparatets telleverk. Forsøkspersonene får ikke på forhånd vite hva som er "riktig" eller "galt". Dette må de selv finne frem til gjennom tilfeldig prøving. Hver gang de "lykkes", blir dette angitt gjennom en summetone. Når forsøkspersonen har utført noen hundre forsøk, mener han å ha funnet noen åpenbart sikre holdepunkter, og mot slutten av forsøket gjør han - efter mange tilbakeslag - den avgjørende oppdagelsen. Hver gang han trykker på en knapp, treffer han den riktige! Han har funnet løsningen. - Hva forsøkspersonen ikke vet, er at de meldingene summetonen gir, ikke har noen som helst sammenheng med de knapper som trykkes: Ved begynnelsen av eksperimentet lyder summetonen sjelden, i de siste 25 forsøkene kommer den hver gang, uansett hvilke knapper som trykkes. Forsøkspersonen tror imidlertid at han i løpet av eksperimentet har funnet frem til "systemet" som maskinen følger ved markeringen av "riktig" og "falsk". - Når så forsøkspersonene til slutt får vite på hvilken måte forsøket faktisk har foregått, da har de ofte fått "en så urokkelig tillit til den løsningen som de møysommelig har arbeidet seg frem til, at de først ikke kan tro sannheten. Noen antar sogar at det er forsøkslederen som er offer for et bedrag, eller at de selv har funnet en hittil uoppdaget lovmessighet i den angivelig manglende lovmessigheten. Andre må først få se baksiden av den "firearmede banditten" og dermed fastslå at de 16 knappene ikke har noen tilkobling, før de lar seg overbevise om den manglende sammenheng i eksperimentet."1
Slike psykologiske forsøk på dyr og mennesker skal tjene som belegg for at den "såkalte virkelighet" ikke er annet enn en "konstruksjon" av menneskets eget sjeleliv.1 "Det elegante ved dette forsøket er at det klart stiller frem et universelt menneskelig problem: Når vi efter lang leting og pinlig usikkerhet endelig mener å kunne forklare et bestemt saksforhold, kan vi ha nedlagt en så stor innsats i dette at vi foretrekker å erklære ugjendrivelige kjensgjerninger som motsier vår forklaring, for usanne og uvirkelige, istedenfor å tilpasse vår forklaring til kjensgjerningene. Det sier seg selv at en slik retusjering av virkeligheten kan ha betenkelige følger for vår virkelighetstilpasning."1
Watzlawicks bok, som vi her siterer fra, tilhører en ny bevegelse innenfor den såkalte "radikale konstruktivisme". Retningens førende forfattere er, ved siden av andre, østerrikere som har utvandret til USA (von Foerster, von Glasersfeld, Watzlawick). Derfra kommer for tiden bølgen tilbake til Europa. - Denne "konstruktivisme" står ikke i direkte sammenheng med tidligere fenomener av samme navn (f.eks. Hilbert eller Erlanger-skolen).
Konstruktivismens teser
Vi har oss selv å takke for den verden vi mener å leve i, vi kan ikke legge den "miljøet" eller genene til last. Ingen annen enn det tenkende menneske selv er ansvarlig for sin tenkning, sine kunnskaper og handlinger. Eftersom vi ikke legger merke til at den verden vi synes å oppleve, i virkeligheten er noe vi selv konstruerer, skjer dette helt uvilkårlig. Her blir det gjort fullt alvor av Kants tese om at forstanden ikke henter sine lover ut av naturen, men tvertimot dikterer naturen dens lover. Mennesket kan til enhver tid bare erkjenne det som det selv produserer. Den verden vi opplever, er og må være slik som den er, fordi vi selv har laget den. Dermed "innser vi at erkjennelse og viten ikke kan være noe som vi passivt mottar, men oppstår som resultat av et aktivt subjekts handlinger." Dette blir f.eks. illustrert gjennom begrepet "likhet". For Platon (i Faidon) gjaldt dette begrepet - når det virkelig gjennomtenkes - som bevis for sjelens pre-eksistens (noe konstruktivistene formodentlig ikke er seg bevisst). Nå blir det motsatte synspunkt gjort gjeldende: "De kriterier som gjør at vi fastslår likhet og forskjellighet, skapes og velges av subjektet og kan ikke tilskrives en uavhengig verden." På den annen side kan det under disse forutsetningene ikke finnes grenser for erkjennelsen. Man må ta utgangspunkt i erkjennelsens "røtter", i forholdet mellom viten og virkelighet, "og dette er nettopp det punkt hvor den radikale konstruktivisme befrir oss fra den vanlige erkjennelsesteoris problemstilling. Så snart erkjennelse ikke lenger forståes som et forsøk på å komme frem til en tro avspeiling av en objektiv virkelighet, men som en søken efter hensiktsmessige måter å tenke og forholde seg på, forsvinner det tradisjonelle problem."
Så langt Ernst von Glasersfeld.2 Slik avslutter han sin artikkel: "Den som har forstått dette, vil se det som en selvfølgelighet at den radikale konstruktivisme ikke kan oppfattes som avbilde eller beskrivelse av en absolutt virkelighet, men som en mulig modell for erkjennelsen hos fornuftsbegavede livsvesener. som ut fra sine opplevelser er i stand til å bygge seg opp en virkelighet man mer eller mindre kan stole på."3
Heinz von Foerster formulerer i sin artikkel "Å konstruere en virkelighet"4 i knappeste form konstruktivismens grunntese: "Vår omverden, slik vi iakttar den, er vår oppfinnelse." Verdens midtpunkt er hverken jeg eller mine medmennesker, men "noe tredje, som tjener som den sentrale relasjonsstørrelse. Det vil si relasjonen mellom du'et og jeg'et, og denne relasjonen kaller vi identitet: virkelighet = fellesskap."
Rupert Riedl forsøker i sin artikkel "Årsakstenkningens følger"5, idet han støtter seg på psykologiske eksperimenter i "Skinner-boksen", å vise at årsakstenkningen er ren overtro. Begreper som kausalitet og finalitet (målrettethet) uttrykker bare sjelens egne behov (det var allerede Humes oppfatning), vel å merke "en forventning i sjelen som bygger på en ren feiltagelse." (Å sette "Årsakstenkningens følger " som overskrift på en artikkel som vil rettferdiggjøre en slik oppfatning, må kalles et intellektuelt selvmål. Hvis "årsak" er overtro, er nødvendigvis "følge" det samme. Forfatteren tenker selv i de kategorier som han avviser.)
Konstruktivismen i det 20. århundres bevissthetshistorie
Konstruktivismen ser seg selv i en historisk sammenheng; tydeligst er dette hos Nelson Goodman.6 Goodman mener "at denne bok hører til den hovedstrømning i moderne filosofi som begynte med at Kant erstattet verdens struktur med åndens struktur; hvor i neste omgang C. I. Lewis lot begrepenes struktur tre istedet for åndens struktur; og hvor man så endelig er kommet dit hen at begrepenes struktur er erstattet med strukturene i de forskjellige symbolsystemer innenfor vitenskap, filosofi, kunst, sanseiakttagelse og dagligsprog. Det er en bevegelse som forløper fra en absolutt sannhet og en ferdig, objektiv virkelighet til en prosess som produserer et mangfold av verdener."
Trinnene i bevissthetsutviklingen siden antikken blir her klart formulert. Erkjennelsen har i tur og orden følgende objekt: verden - menneskets ånd - begreper - symbolsystemer. Verdens substansielle innhold blir stadig magrere, det erkjennende subjekts andel stadig større. "Symbolsystem" er noe som helt igjennom skapes av mennesket selv og er av rent vilkårlig karakter. Her er opplysningstidens ansats (Kant, Hume) ført ut i sin ytterste konsekvens. Hvordan dette har forløpt i enkeltheter, viser et blikk på en bevissthetshistorisk utvikling i det 20. århundre:
Innenfor dette århundres vitenskapsteori gikk seieren først til empirismen og positivismen. "Wiener-kretsen" i 20- og 30-årene formulerte denne oppfatning på en ny måte. Efterat retningen hadde tatt en omvei om USA, kom den i 1945 tilbake til Europa og dannet i lang tid det fremherskende teoretiske fundament for den naturvitenskapelige tenkning i den vestlige verden. Positivismens og empirismens grunntese kan formuleres slik: Erkjennelsesprosessen skal renses for alt som har sin opprinnelse i menneskets bevissthet og derfor må betraktes som subjektivt. Det gjelder fremfor alt tenkningen. Tilbake blir kun de "objektive faktorer": sansedata, empiri. Spørsmål som ikke kan empirisk verifiseres eller falsifiseres, kan slett ikke anses for vitenskapelige spørsmål.
Wolfgang Stegmüller sammenfatter dette standpunkt slik: "Metafysiske utsagn oppfyller ikke det empiristiske meningskriterium.Eksempler på meningsløse utsagn er "det absolutte", "det ubetingede", "det i sannhet eksisterende", "Gud", "intetheten", "verdensgrunnen". Dette innebærer vel å merke ingen rettferdiggjørelse av f.eks. ateismen. For å begrunne ateismen, måtte man vise at utsagnet "det finnes en Gud" er usant. Efter det empiristiske meningskriterium avviser man imidlertid at det her overhodet dreier seg om et utsagn. Hvis metafysiske utsagn er meningsløse, hva skyldes det så at man stadig på ny stiller opp metafysiske systemer, som blir gjenstand for tilsynelatende vitenskapelige kontroverser? Carnaps svar lyder: Vitenskapen utgjør ikke menneskets eneste åndelige aktivitet; andre er f.eks. kunst og religion. Metafysiske systemer er uklare blandinger av disse tre områder. Metafysikere har et sterkt behov for å gi uttrykk for sin livsfølelse, men mangler evnen til å gjøre dette på adekvat måte ved å frembringe kunstverker; de har en forkjærlighet for å operere med begreper og søker ofte også en form for religiøs oppbyggelse. Dermed griper de til vitenskapens sprog og uttrykker her sin verdensopplevelse på en fullstendig inadekvat måte.
Til vitenskapen bidrar de overhodet intet, og som uttrykk for en livsfølelse frembringer de noe helt utilstrekkelig, sammenlignet med de store kunstverker. Metafysikk er livsfølelsens inadekvate uttrykk; metafysikere er musikere uten musikalsk begavelse eller diktere uten dikteriske evner. Hvordan forholder det seg så med de store problemer, med de "evige gåter" som alltid har holdt metafysikerne i ånde? Svaret må lyde: Som vitenskapelige problemer eksisterer de overhodet ikke."7
Tidlig innså man at med en slik vitenskapsforståelse ligger alle de livsspørsmål som virkelig interesserer mennesket, utenfor vitenskapens område. Allerede i 1918 uttalte Wittgenstein: "Vi føler at selv om alle mulige vitenskapelige spørsmål blir besvart, så er våre livsproblemer ennå i det hele tatt ikke berørt."8 På den annen side syntes empirismens erkjennelsesgrunnlag å være urokkelig. At vitenskapens forskningsområde ble innskrenket, det var prisen man måtte betale for å oppnå størst mulig sikkerhet i erkjennelsen.
I mellomtiden har denne sikkerhet begynt å vakle. Særlig efter at Karl Popper hadde levert sine arbeider, ble det klart at det slett ikke finnes slike empiriske fakta som empirismen forutsetter. I enhver vitenskapelig virksomhet, selv når man avleser fysikalske måleapparater, forutsetter man allerede et betydelig tankearbeide, som den empiriske forsker bare glemmer. I enhver fysikalsk forsøksanordning skjuler det seg allerede en høyst komplisert tenkning. Teorifrie fakta finnes ikke. Denne innsikt, som idag knapt noen på det vitenskapsteoretiske område kan se bort fra,·9 har enorme konsekvenser. Den innebærer at virkeligheten er totalt avskaffet når det gjelder den menneskelige erkjennelse. Efterat først empirismen hadde erklært alt ikke-sansbart (f.eks. "lovmessighetene" som sådanne) for subjektivt og dermed for vår erkjennelse avskaffet den åndelige del av virkeligheten, så mister nå også det rent sansbare sin realitetskarakter. - Dermed gjenstår spørsmålet: Hva er så erkjennelse? Hvilken betydning kan "vitenskap" overhodet ha?
Ansatser til en løsning ble utviklet i Frankfurterskolens kritiske teori, som bygget videre på Popper. Her utviklet man den såkalte "konsensusteori" om sannhetsbegrepet: Sannhet er det som et kompetent kollektiv kan enes om. Dette gjelder for alle spørsmål, også for matematiske eller geometriske. F.eks. er vinkelsummen i en trekant ikke objektivt "bevisbar", slik man hittil hadde trodd. Hvis vi kan bli enige om at den er 180 grader, så er den faktisk 180 grader; ellers ikke. Her ser vi altså hvordan menneskets viten fullstendig løsriver seg fra "verden". De erkjennende subjekter bestreber seg på å leve i størst mulig overensstemmelse seg imellom (konsensus), men gjør slett ikke krav på å knytte forbindelsen til det man før kalte "virkeligheten". Og dette blir på ingen måte opplevet som mangel, tvert imot er man stolt over den forvandling som har funnet sted: det gamle objektivitetsideal er erstattet med "intersubjektivitet". Tapet av virkelighetskarakter har allerede fått innpass i den grunnleggende sprogbruken.
I den kritiske teori argumenterte man ennå strengt rasjonalt, med det mål å komme fra en meningspluralisme i et "idealt kommunikasjonsfellesskap" (Karl Otto Apel) til en fornuftsbasert konsensus. Det neste utviklingsskritt innebærer at også kravet til rasjonalitet faller bort. Efter Thomas S. Kuhn10 er det ikke lenger mulig å forsvare den århundregamle tese om at man i vitenskapen alltid har fulgt eller må følge rasjonalitetens veier. Allerede Goethe hadde iakttatt "at vi sogar ikke blir kvitt anerkjente feiltagelser i vitenskapen", men hadde ingen forklaring på denne "åpenbare hemmelighet".11 Efterat Kuhn har påvist hvordan vitenskapens fremskritt hviler på et irrasjonelt grunnlag, er irrasjonaliteten kommet til heder og verdighet innenfor vitenskapshistorien. Det finnes idag de forskjelligste utformninger av irrasjonalismen i vitenskapsteorien. Til dem hører også konstruktivismen.12 Goodman betegner f.eks. sin oppfatning13 som "en radikal relativisme med strenge innskrenkninger, som munner ut i en form for irrealisme". Dette innebærer to ting, når man ser det i forhold til den kritiske teoris kollektive sannhet: 1. En siste bastion i kampen for en ikke-subjektiv verdensoppfatning er falt: den rasjonale tenkning. 2. Mens tidligere flere "kompetente" vitenskapsmenn søkte å enes om en konstruksjon av verden, spiller nå "pluralismen" seg ut innenfor hvert enkelt menneske. Og i den menneskelige bevissthet skjer tingene ikke bare ut fra det rasjonale. Var efterhvert sannhetsspørsmålet, iallefall siden Thomas Kuhn, blitt degradert til en gjenstand for sosiologisk forskning, blir det her til et anliggende for psykologien.
Hoveddelen av Watzlawicks bok Hvor virkelig er virkeligheten? består av eksempler som viser hvordan virkelighet blir frembragt gjennom tro. Disse eksemplene stammer fra områdene psykiatri, ekteskapets hverdag, psykologiske eksperimenter, kollektivt trykk, kriminalitet (trusler, utpresning), hemmelige tjenester (desinformasjon) og lignende, og vil vise i en bestemt retning: mennesket tror hva det holder for sant, ofte i strid med hva det iakttar og i strid med logikken.
Ved siden av det totale tap av virkeligheten innenfor konsensusteorien, skjer det her også en reduksjon av det individuelle jeg til fordel for et kollektiv, hvor individene skal "komme overens". Jeg-svekkelsen kommer i tillegg til virkelighetstapet. Konstruktivismen fortsetter denne utviklingen. Ved første øyekast er den en ren omdreining av empirismen: Mens empirismen - hvor man feilaktig oppfattet sanseverdenen som hele virkeligheten - mente å kunne la jeget tre helt tilbake, for at ikke noe "subjektivt" skulle blande seg inn i de "objektive resultater", skjer nå det motsatte i konstruktivismen: Det man tidligere kalte "verden" er fullstendig trådt tilbake, subjektet er blitt enerådende og konstruerer sin virkelighet selv. Subjektiviteten - ikke det intersubjektive - er virkelighetskriterium. Man går fra den tapte virkelighet til den konstruerte. Også "verden" er nå forsvunnet inn i det tomrom som oppstod da jeget gikk tapt. Den som her fortsatt taler om "virkelighet", benytter et gammelt ord for å betegne noe helt annet.
Bærer av denne "virkelighet" er ikke lenger et "jeg" (som f.eks. hos Fichte), ikke et subjekt med sin "forestilling" (Schopenhauer), men "kommunikasjon": "Denne boken handler om at den såkalte virkelighet er et resultat av kommunikasjon", slik lyder begynnelsen hos Watzlawick (1976). Kommunikasjon er i de siste årtier trådt inn i filosofiens synsfelt. Watzlawick gjør imidlertid krav på å gå et skritt videre: "Men det som foreløbig har manglet, er viljen til eller også bare en foranledning til å undersøke kommunikasjonens vesen og virkninger som et selvstendig fenomen." I samme retning går Goodmans oppfatning, som tidligere er sitert, om at symbolsystemenes strukturer idag er erkjennelsens gjenstand. Gjennom den kritiske teori ble kommunikasjonen tildelt den avgjørende rolle - konsensus beror på kommunikasjonsfellesskap. Når kommunikasjon nå blir absoluttert (som "selvstendig fenomen"), så overser man at den ut fra sitt vesen bare kan bero på en forbindelse mellom menneskelige bevissthetsbærere. Dette hadde man i konsensusteorien ennå for øye ("intersubjektivitet"). Kommunikasjon som "selvstendig fenomen" vil derimot si: Ikke jeg, ikke du, ikke verden, men det som befinner seg mellom dette - et merkelig mellomsjikt, som ingen bare for få årtier siden ville ha tillagt noen virkelighetskarakter. Heller ikke i dag - i irrasjonalismens tidsalder - lar det seg egentlig begripe. Det viser også noen av konstruktivistenes egne uttalelser. La oss se nærmere på dem.
Konstruktivismens inkonsekvenser
Efter Goodman's betraktninger om "konstruksjonen" av "verdener" er leseren spent på å få vite hva nå disse "verdeners" virkelighet består i. Det merker også forfatteren, for han forsvinner i tide ut gjennom en nødutgang, idet han uttaler: "Hvilke verdener som egentlig må anerkjennes som virkelige, er et helt annet spørsmål."14 Den mulige innvending at han dermed motsier seg selv, forsøker han å i møtegå med at "jeg vil innrømme et visst meningsmangfold med hensyn til spørsmålet om hvilke verdener som finnes". "Selv om jeg betoner mangfoldet av riktige verdensversjoner, vil jeg slett ikke påstå at det finnes mange verdener - eller noen verden i det hele tatt" Her synes det å skje en forveksling: Pluralisme vekker erkjennelsesspørsmål (og her ligger dens styrke!); men den generøse henvisningen til at alt naturligvis også kunne være helt anderledes, er det motsatte av et løsningstilbud.
Mindre elegant forsøker Watzlawick å komme seg selv til unnsetning.15 Efter at han over 130 sider har bragt det ene eksempel efter det andre for å vise hvordan virkeligheten blir frembragt gjennom en eller annen form for tro, dukker det plutselig, som en deus ex machina hos Euripides, mot slutten av boken opp en distinksjon: Det finnes nemlig "to høyst forskjellige områder av virkelighet: - Det første dreier seg om de rent fysiske og dermed i stor grad objektivt konstaterbare egenskaper ved tingene, altså om spørsmål som angår den såkalt sunne menneskeforstand eller den objektive vitenskapelige metode. Det andre område dreier seg utelukkende om at vi tilskriver disse tingene en mening eller verdi og dermed om kommunikasjon." - Plutselig dreier "konstruksjonen" av virkeligheten seg altså bare om de områder som i århundrer har vært betraktet som subjektive og er kommet i miskreditt: fortolkninger, etiske utsagn osv. Den gamle empirismen er altså på ingen måte overvunnet, men sitter vel forvart i sideværelset. Alt det som for empiristene gjaldt som "subjektivt", kalles nå for "konstruerte verdener". Man har - i strid med sine egne erklæringer - åpenbart gitt seg i kast med det område som empiristene har latt ligge og som siden har vært fritt vilt. Forøvrig bringes det ingen klarhet i hvordan disse to sider av virkeligheten - det tales om virkeligheten av "første" og "annen" orden - skulle henge sammen. Leseren kan ikke spare seg for mistanken om at et slikt tilbakefall til den naive realisme kunne ha vært oppnådd med mindre anstrengelser. Han kan føle seg som på sirkus, hvor det efter den dristige balanseakten med en kurv rå egg på en lang stang, til slutt blir demonstrert at eggene var limt fast.
Med større intellektuell ærlighet blir problemet beskrevet av de chilenske biologene Humberto R. Maturana og Francisco I. Valera i boken Erkjennelsens tre.16 Maturana mistet under utarbeidelsen av sin teori "i den grad grunnen under føttene, at han tvilte på om han åndelig sett var normal". For Valera ble den buddhistiske meditasjon "overordentlig viktig", da han under sitt arbeide måtte oppgi objektivitetsbegrepet.
Målet for den konstruktivistiske verdensoppfatning kan ikke lenger være "erkjennelse" i tradisjonell mening. I en ny fremstilling av konstruktivismen, hvor flere forfattere bidrar, blir da også følgeriktig vitenskapens tradisjonelle begrep om "sannhet" lagt til side som avleggs og erstattet av "gangbarhet" (viability).17 Hva det gjelder, er å trekke konsekvensen av denne vitenskapsteoretiske ansats for det praktiske liv: Hvis "verden" omkring meg ikke er noe annet enn en konstruksjon frembragt av mitt eget sjeleliv, da er det vesentlig opp til meg selv hvordan jeg finner meg til rette i denne verden.18 Ikke sannhetserkjennelse, men hjelp til å mestre livet er det endelige mål i denne prosess. - For dette finnes det idag, av grunner som absolutt må taes alvorlig, et stort "marked". De praktiske hjelpemidler som konstruktivismen tilbyr, presenteres til dels allerede gjennom bestselgere.19 De består hovedsakelig i at man avslører mekanismer i sjelelivet som fører til at man gjør livet "vanskelig" for seg selv. Det er intet absolutt nytt synspunkt. Men ny er kanskje den populære fremstillingen av disse synspunktene, og likeledes deres erkjennelseskritiske begrunnelse. Å påvise negative holdninger til livet, betyr imidlertid ennå ikke at man kan være virksom i livet på en positivt skapende måte. I denne sammenheng har konstruktivismen lite å vise til. Allikevel lønner det seg å ta konstruktivismen alvorlig. Det første man kan iaktta er at konstruktivismen ikke når sitt mål om å erstatte en frustrerende vitenskapsorientert "virkelighetserkjennelse" med en slags form for "sjelepleie". Sjelelivet kan virkelig bare pleies når menneskets åndelige vesenskjerne - og det vil samtidig si dets sammenheng med verden som totalitet - stillles i forgrunnen.20 En videre iakttagelse i denne sammenheng vil gi seg av det følgende.
Legeme, sjel og kommunikasjon?
Konstruktivismens prosjekt: å vise hvordan verden er en irrasjonal konstruksjon av subjektet, synes å måtte slå feil. Vi stilles overfor en absolutt usikkerhet med hensyn til hva som egentlig er "virkelig" (Goodman), og likeledes drives vi til å anta to virkelighetsområder, eftersom "konstruksjonsteorien" ikke kan fatte alt (Watzlawick).
Allikevel er konstruktivismen bemerkelsesverdig som tidssymptom, i sine anstrengelser for å overvinne erkjennelsesgrensene og den historiske subjekt-objekt-spaltning, men også gjennom sitt forsøk på å integrere mennesket i "verden".
La oss summere opp: For empirismen bestod sannheten i en overensstemmelse med den sansbart-legemlige verden (korrespondensteorien om sannhet). Alt ikke-empirisk ble ansett for ikke virkelig (objektivitetsidealet). Siden 1960-årene gjelder sannheten derimot som en følge av sjelelige prosesser, som resultat av bestrebelsene på å komme frem til enighet innenfor et kollektiv (konsensusteorien om sannhet). At også en åndelig faktor her må spille inn, kommer mere uklart til uttrykk: kollektivet må være "kompetent". Virkelighet er et mellommenneskelig fenomen (intersubjektivitet). I konstruktivismen skjer det så et sammenfall mellom "sannhet" og "virkelighet". Ikke bare sannheten, også virkeligheten er en følge av indre sjelelige prosesser. Den sjelelige verdens forhold til sanseverdenen forblir et uløst problem.
Det har altså i løpet av dette århundre vist seg at det ikke er tilstrekkelig alene å betrakte virkelighetens sansbare side. Man forsøkte derfor i stigende grad å trekke inn også beskrivelser av den sjelelige virkelighet. Efterhvert blir så dette til den egentlige virkelighet - i dagliglivet tilsvarer det de siste årtiers psyko-bølge og den nye interesse for en "indre" virkelighet. Men fortsatt er løsningsforsøkene utilfredsstillende. Beskrivelsen av sammenhengen mellom fenomenene er vag og treffer ikke. Anderledes uttrykt: Siden begynnelsen av århundret har vi vært vitne til hvordan den tidligere selvfølgelige tillit til sanseiakttagelse og rasjonal tenkning raskt har forsvunnet. Hele sivilisasjonen befinner seg ved en bevissthetsterskel. Vitenskapsteorien er her bare en indikator. Nye områder av virkeligheten venter på å bli åpnet: sjelelige verdener. Men å finne veien over terskelen, går ikke av seg selv.
Man havner i et tilsynelatende vesensløst mellomsjikt som er kjennetegnet ved vilkårlighet (Goodman) eller faller tilbake i den empiriske virkelighet (Watzlawick), hvis utilstrekkelighet opprinnelig gav støtet til at man søkte nye veier.
Den blindgate som konstruktivismen ender i, indikerer at man bare kan nå frem til en ikke-empirisk virkelighet, når denne blir erkjent i sin åndelige karakter.21 Utgangspunktet må her være den tilgang til det åndelige som er mulig ut fra vår tids betingelser og gjennom det enkelte individ. Hvor kan jeg oppleve det åndelige
i verden som et virkende prinsipp i meg selv ? - Det er spørsmålet Rudolf Steiner stiller som utgangspunkt for sin erkjennelsesvitenskap.22
Rudolf Steiners erkjennelsesvitenskapelige skrifter fra nittiårene i forrige århundre foregriper den problemstilling som i de siste førti år har beveget den siviliserte verden, og som kommer til uttrykk når man idag innrømmer det utilstrekkelige ved en rent empirisk virkelighet. I forordet til Sannhet og vitenskap (1892) finner vi et avsnitt som, isolert betraktet, kunne gjøres til motto for enhver konstruktivist:
"Resultatet av disse undersøkelsene er at sannheten ikke, slik man vanligvis antar, er en ideell avspeiling av en eller annen realitet, men at den er menneskeåndens frie verk, som overhodet ikke ville finnes hvis vi ikke selv frembragte det. Erkjennelsens oppgave er ikke å gjenta i begrepsmessig form noe som allerede foreligger på et annet sted, men å skape et helt nytt område som"·-·og her blir den store motsetningen til konstruktivismen tydelig - "sammen med sansenes gitte verden utgjør den fulle virkelighet. Dermed er menneskets høyeste virksomhet, dets åndelige skaperakt, organisk innlemmet i den almene verdensprosess. Uten denne virksomhet kunne verdensprosessen i det hele tatt ikke tenkes som en i seg selv avsluttet helhet. Overfor verdensforløpet er ikke mennesket en overflødig tilskuer, som i sin ånd gjentar billedlig det som utspiller seg i kosmos uten menneskets medvirkning. I verdensprosessen er mennesket en virksom medskaper; og erkjennelsen er det mest fullendte ledd i universets organisme."
Det som kort sammenfattes i forordet til Sannhet og vitenskap, blir detaljert utarbeidet i boken selv og likeledes i 1. del av Frihetens filosofi. Løsningen av den virkelighetsproblematikk som konstruktivismen idag har fremkastet, står og faller med et omfattende åndsbegrep, som samtidig er individuelt tilegnet. Et slikt begrep henger igjen sammen med tenkningens dobbeltnatur, som på den ene side beror på vår individuelle aktivitet, slik at intet fremmed, ugjennomskuet kan blande seg inn; og hvor samtidig tankeinnhold kommer til syne som på ingen måte er subjektivt frembragt eller "konstruert".23 Begynner man å gå denne tenkningens vei som en erfaringsvei, da blir opplevelsen av at man "konstruerer" stadig mer avløst av en åndelig opplevelse av tenkningen.
Gjennom sin sensibilitet overfor en virkelighet som er redusert til rene forestillinger, viser konstruktivismen, slik den hittil har fremstått, med all tydelighet: "Uendelig meget avhenger av at menneskets ideer ikke forblir noe som bare "tenker", men at ideene i tenkningen utvikler evnen til å "se"."24
Artikkelen er med forfatterens og forlagets velvillige tillatelse oversatt fra boken "Die Suche nach Wirklichkeit. Bewusstseinsfragen am Ende des 20. Jahrhunderts", Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 1988.
NOTER
1 Paul Watzlawick: Wie wirklich ist die Wirklichkeit? München 1984, s. 66 f.
2 I boken: Paul Watzlawick (utg.): Die erfundene Wirklichkeit, München 1981, s. 16 ff.
3 Op. cit. s. 37.
4 Op. cit. s. 39.
5 Op. cit. s. 67 ff.
6 Nelson Goodman: Weisen der Welterzeugung, 1978, tysk utg. Frankfurt 1984; fra forordet.
7 Wolfgang Stegmüller: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart 1978/79,
bd. 1, s. 383 ff.
8 Tractatus logico-philosophicus 6,5.
9 Selv om positivismen idag fortsatt er dominerende f.eks. innenfor medisinen. Jfr. her også:
Helmut Kiene: Grundlinien einer essentialen Wissenschaftstheorie, Stuttgart 1984.
10 Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, 1962, tysk utg. 1967.
111 Goethe: Sprüche in Prosa, nr. 313.
12 Andre irrasjonale strømninger er beskrevet hos Helmut Kiene, op. cit. s. 274.
13 Weisen der Welterzeugung, op. cit. s. 10.
14 Op. cit. s. 118 f.
15 Wie wirklich ist die Wirklichkeit?, op. cit. s. 142 f.
16 1984, tysk utg. Bern 1987.
17 E. von Glasersfeld, i boken: Heinz Gumin/Armin Mohler: Einführung in den Konstruktivismus,
118 München 1985, s. 18.
18 Jfr. Paul Watzlawick i nevnte bok av Gumin/Mohler, s. 71 ff.
19 F.eks. Paul Watzlawick: Anleitung zum Unglücklichsein, 1984. Boken er senere også filmet!
19 Se også Rudolf Treichler: Die Entwicklung der Seele im Lebenslauf, Stuttgart 1981;
20 Bernard Lievegoed: Lebenskrisen - Lebenschancen, München 1979.
21 Med hensyn til å skille mellom begrepene "sjelelig" og "åndelig": Se Rudolf Steiner:
Teosofi (siste norske utg. 2005).
22 Se f.eks. Sannhet og vitenskap (siste norske utg. 1954); Frihetens filosofi
(siste norske utg. 1992).
23 Se også Rudolf Steiner: Terskelen til den åndelige verden (siste norske utg. 1984).
24 Rudolf Steiner: Anthroposophische Leitsätze, Gesamtausgabe 26, 1982, s. 68.
|
| |
| |
OSLOGRUPPEN AV ANTROPOSOFISK SELSKAP
JOSEFINES GT.12, 0351 OSLO
WWW.OSLOGRUPPEN.NO
___________________________________________________
Velkommen - Programmet - Foredragsholdere - Karl-Martin Dietz -
Kurs/studiegrupper - Utstillinger - Annet i huset - Om Oslogruppen -
Antroposofi - Rudolf Steiner - Artikler - Linker |
| TIL TOPPEN AV SIDEN |
| |
|
|
